“சாதியும் நானும்:” ஆய்வுக்கு அடித்தளம்

(காலச்சுவடு மே 2004 இதழில் “பார்வை” பகுதியில் வெளியாகியிருக்கும் கட்டுரை)                             

பெருமாள்முருகனைப் பதிப்பாசிரியராகக் கொண்டு வெளிவந்திருக்கும் “சாதியும் நானும்” (காலச்சுவடு,  2013) அனுபவக் கட்டுரைகளின் தொகுப்பு மூன்று வகைகளில் முக்கியமானதாக எனக்குத் தோன்றுகிறது.  முதன்மையாக, சாதி என்பது வழமையாகப் பேசப்படும் அதன்  சார வடிவத்திலன்றிக் குறிப்பிட்ட சாதிகளின் பொருண்மையான செயல்பாடுகளில் நிலைகொண்டிருப்பதை இந்தப்பதிவுகள் துல்லியமாகக் காட்சிப்படுத்துகின்றன.  இரண்டாவதாக, திண்மையானவையாகத் தோற்றம் தரும் சாதியாதிக்கக் களங்களின் வலுவற்ற தன்மையை எடுத்துக்காட்டும் சூழல்கள் இக்கட்டுரைகள் சிலவற்றில் உள்ளுறைப் பொருள்களாயிருக்கின்றன. கடைசியாக, எழுத்தாளரின் சுயவிசாரணை என்பது சில கட்டுரைகளில் செறிவுமிக்க சொல்லாடலணியாகக் (narrative trope) கையாளப்பட்டிருக்கிறது. அது வாசகருக்கும் பிரதிக்குமான அணுக்கத்துக்கு உதவுகிறது.  

சாதி வன்முறைகள் குறிப்பாக தாழ்த்தப்பட்டவருக்கு எதிராக நிகழ்த்தப்படும்போது அவை பற்றிய ஊடகச் செய்திகளில் ஆதிக்கச்சாதியின் பெயர்கூட சுட்டப்படாமல் மழுப்பப்படுவதை இன்றைக்கும் நாம் பார்க்கிறோம். ஆனால் இந்தக் கட்டுரைகளில் சாதியாதிக்கச் செயல்பாடுகள் அவற்றின் குறிப்பிட்ட இடம் காலம் சார்ந்த பரிமாணங்களில் பெயர் குறிப்பிட்டு வைக்கப்படுகின்றன. அதனால் சாதியாதிக்கச் செயல்பாட்டின்  தனிப்பட்ட தன்மை (specificity) அதனளவில் வாசகருக்குத் தரப்படுகிறது. சில  எடுத்துக்காட்டுகள்: பொம்மனத்துப்பட்டியில் தொட்டிய நாயக்கர் ஆதிக்கச் சாதியாக அடுத்த சாதியினரின் வேளாண்மையைப் பாழ்செய்தல், பாசனத்தில் அதிக உரிமை கொண்டாடுதல், அடுத்த சாதியினரின் தென்னைகளிலிருந்து தேங்காய் திருடுதல், அச்சுறுத்தல் போன்றவை (நா. அருள்முருகன்); கொல்லிமலையில் ஆற்றையும்கூடப் பிரித்துவைத்து தலித்துகளை ஒதுக்கிவைக்கும் மலையாளிக் கவுண்டர்கள் (பெருமாள்முருகன்);  எழுமாத்தூரில் கிழங்கு வெட்டும் களங்களில் நிலவும் கவுண்டர் ஆதிக்கம் (பெ. முத்துசாமி); சிலுவம்பட்டியில் அம்மன் திருவிழா உள்ளிட்ட நிகழ்வுகளிலும் சாதி பிரித்து ஒடுக்கும் கவுண்டர்கள் (செ. சுரேஷ்குமார்);  நடுச்சிவந்திபுரத்தில் சானார்களை ஏசும்  “உரிமையைத்”  தாங்கள் பெற்றிருப்பதாக நினைக்கும், ஆனால் அவர்களுக்கு அந்த “உரிமையை” மறுக்கும் தேவர்கள் (க. காசிமாரியப்பன்). மேலும் பரந்த நிலப்பரப்பில் அல்லது ஊரில் தொடர்ந்து நடக்கும் குறிப்பிட்ட செயல்பாடுகளால்—கோயில் திருவிழாக்களில், பூசைகளில் தலித்துகளை ஒதுக்கிவைத்தல், திருமண மண்டபங்களை வாடகைக்குத் தரமறுத்தல், முடிதிருத்தகங்களில் முடிவெட்ட மறுத்தல், பயணங்களில்கூடச் சாதியை அறிந்துகொள்ள முனைந்து கேள்விகளை அடுக்குதல், வகுப்பில் சாதி சொல்லிக் கூப்பிட்டுக் கல்வி உதவித்தொகை அறிவிப்பு செய்தல் போன்றவற்றால் — வீடு,  இரயில், சாப்பாட்டுக்கூடம், கோயில், முடிதிருத்தகம், கல்விக்கூடம் என்று இப்படி குறிப்பிட்ட இடங்கள் சாதியாதிக்கத்தின் களங்களாக உருவாக்கமும் மீளுருவாக்கமும் செய்யப்படுவதைப் பல பதிவுகள் அழுத்தமாக எடுத்துரைக்கின்றன.

முன்னிலைத் தோற்றமாகும் சாதி

            “என் அனுபவத்தில் சாதியைக் கடவுள் போலவே உணர்கிறேன். கிராமம், நகரம், மலை என்றெல்லாம் பேதமில்லை. படித்தவர் படிக்காதவர் என்றும் பிரித்துப் பார்க்கக்கூடாது. கடவுள் எங்கும் நிறைந்திருப்பார். சாதியும் அப்படித்தான்” என்று சாதியின் அன்றாட கணங்களைச் சுட்டிப் பெருமாள்முருகன் தன் கட்டுரையில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார் (211). நீக்கமற நிறைந்திருக்கும் கடவுள் போல எங்கும் நிறைந்திருக்கிறது சாதி, எந்நாளும் நம்மை நினைவுகூரச் செய்கிறது சாதி. என்றாலும் பிறகேன் கோயில்கள்? எங்கும் நிறைந்திருந்தாலும் எந்நாளும் நினைக்கப்பட்டாலும், நம்பப்படுகிற கடவுளை, கடவுளின் சக்தியை நமக்கு உடனடியாகச் சாத்தியப்படுத்தும், அந்தச் சக்தி உணரப்படும் இடங்களாகக் கோயில்கள் நம்பிக்கையாளர்களின் உணர்வுவெளியில் கட்டமைக்கப்படுகின்றன. எப்படிக் கடவுளருக்குக் கோயில்கள் அமைக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ அதேபோல வீடு ஆகிய தனியிடங்களும் டீக்கடை, முடிதிருத்தகம், கல்விக்கூடம் முதலிய பொதுவெளிகளும் சாதியாதிக்கத்தை உடனடியாக உணரப்படக்கூடிய இடங்களாகக் கட்டமைக்கப்படுகின்றன. ஒதுக்கிவைத்தல், பாகுபாடுகாட்டல், தரவரிசைப்படுத்துதல் போன்ற தொடர்ந்த செயல்பாடுகளால் இந்தக் கட்டமைத்தல் இடையறாது நடந்தபடியிருக்கிறது. இச்செயல்பாடுகள் சாத்தியப்படுத்தும் அனுபவ உடனடித்தன்மையால் சாதியாதிக்கமும் கடவுளைப் போலப் பிரதிமமாக (icon) இங்கே உருவாக்கப்பட்டபடி இருக்கிறது.

இதைக் கொஞ்சம் விவரிக்க முயல்கிறேன். தாழ்த்தப்பட்டவர் தன்னோடு பழகிய ஆதிக்கச்சாதியினர் ஒருவர் வீட்டுக்குவருகிறார்; ஆனால் வாயிலில் நுழைகிற நொடியில் ஒரு தயக்கம் அவருக்கு எப்படி வருகிறது? அல்லது நேரெதிராகச் சட்டென்று வருகிற தயக்கத்தை எப்படி அதே வேகத்தில் அவர் எதிர்கொண்டு உள்ளே நுழைகிறார்? இந்தத் தயக்கம் அல்லது சாதிப்பாகுபாடு உணர்வில் பொறிதட்டுவது போல ஏற்படுவதை இப்படிப் புரிந்துகொள்ளலாம் என்று நினைக்கிறேன்: அர்ச்சனை உள்ளிட்ட தினப்பூசை, கும்பாபிஷேகம் போன்றவற்றால் கடவுள்சக்தியின் உடனடித்தன்மை உணரப்படுவதாகக் கோயில்வெளி தொடர்ந்து உருவாக்கப்படுகிறது; அதேபோலத் தொடர்ந்து நடக்கும் பல்வகைப் பாகுபடுத்தும் செயல்பாடுகளால் சாதியாதிக்கத்தின் உடனடித்தன்மை உணரப்படுகிற இடங்களாக வசிப்பிடங்களும் புறவெளிகளும் கட்டமைக்கப்படுகின்றன.

இங்கே சாதியாதிக்கத்தின் உடனடித்தன்மை என்பதை சாதியாதிக்கத்தின் நேரடியான பிரசன்னம் அல்லது முன்னிலைத் தோற்றம் என்று புரிந்துகொள்ளலாம். சாதியாதிக்கம் பண்பாட்டுக் கட்டுமானம் மட்டுமே, அது இயற்கையானதல்ல, உயிர்க்கூறு பற்றிய சாராம்சமானதல்ல என்கிற புரிதல், அர்த்தப்படுத்திக்கொள்ளுதல் இவையெல்லாம் மின்னி ஒரு கணம் மறையக்கூடிய, ஆகவே அச்சப்படுத்தக்கூடிய தருணமும்கூட அது.  வேறேதோ காரணங்களால் இந்த முன்னிலைத் தோற்றத்திலிருந்து நாம் விடுபட்டால், விடுபட நேர்ந்தால் இன்னும் அழுத்தமான வன்முறையாக அது நம்முன் தோற்றம்கொள்ளும். அப்படியான பாதிப்புத் தருணங்கள் இந்தக் கட்டுரைகளில் விவரிக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

என்னை மிகவும் பாதித்த அப்படியொரு தருணம் ப. நல்லுசாமியின் கட்டுரையில் வருகிறது. புதுச்சத்திரம் அருகே ஓலப்பாளையத்தைக் களனாகக் கொண்ட கட்டுரை அது. தாழ்த்தப்பட்டவர் சாப்பிடுகையில் தனிடம்ளர், தட்டென்று வைத்துப் பரிமாறும் கவுண்டர் வீட்டுக்கு மாரியம்மன் திருவிழாவை முன்னிட்டுச் செல்ல நேர்கிறது. கவுண்டர் வீட்டுப்பெண் கூடப் படிப்பதாலும் அவரின் தோழிகளும் அங்கே வந்திருப்பார்கள் என்பதாலும் தயங்குகிறார், என்றாலும் செல்ல வேண்டியதாகிவிடுகிறது. அப்போது அந்த வீட்டுப் பாட்டி  மாட்டுக் கட்டுத்தறியில் இலையைப் போட்டு இவருக்குச் சாப்பாடு பரிமாறுகிறார். அப்போதுதான், கட்டுரையாளருக்கு நினைவுக்கு வருகிறது தன் “தனி” டம்ளரை எடுக்காமல் வந்துவிட்டிருப்பது.  பின்னர் நடப்பதை அவர் வார்த்தைகளிலேயே தருகிறேன்:

”டம்ளரை எடுக்கவேண்டுமானால் இலையில் உள்ள சாப்பாட்டை அப்படியே விட்டுவிட்டு வீட்டின் பின்புறத்திலுள்ள எரவாரத்திற்குச் செல்லவேண்டும். அப்படிச் சென்றால்   சாப்பாட்டில் நாய் வாய்வைத்துவிடும். நாய் பக்கத்திலேயே இருக்கிறது. கவுண்டர் நாய் என்பதால் அதை முடுக்கவும் முடியவில்லை. என்ன செய்வதென்று முழித்துக்கொண்டிருந்தேன். திடீரென அவர்கள் பாட்டி தொட்டியிலிருந்த பாசிபடிந்த டப்பாவில் தண்ணி மொண்டு கொண்டுவந்து என் இலை அருகே வைத்துவிட்டார்”  (172)

டம்ளரை அவர் மறந்துவிட்டார், சரி, எனவே தண்ணீர் வைக்கப்படாமலே விடப்பட்டிருக்கலாம். அப்படி விட்டுவிடுவதால் ஊர்க் கவுண்டர்கள் அவர்கள் கொண்டிருப்பதாக நம்பும் அவர்களின் சாதித்தூய்மைக்கு எந்தப் பங்கமும் நேரப்போவதில்லை. ஆனால் பாசி படிந்த டப்பாவில் தண்ணீர் கொணர்ந்து வைக்கப்படுகிறது. இவ்வாறு சாதி மேலாண்மை நிகழ்த்திக்காட்டப்படுகிறது. சற்றே மறந்துபோயிருந்த, அல்லது மனதை விட்டு விலகிப்போயிருந்த சாதியாதிக்கம் நேரடியாக, பாசிபடிந்த ஒரு முன்னிலையாக உருக்கொள்கிறது. சாதி பாகுபடுத்தும் செயல்பாடுகளில் ஒரு மறதி, ஒரு சின்ன விடுபடல்கூட சாதி ஆதிக்கத்தின் களங்களின் கட்டமைப்பை அச்சுறுத்துவதாக இருக்கிறது. இந்தக் களம் தகர்ந்துவிடுமோ என்ற பயமிருக்கிறது.

பாசிபிடித்த டப்பாவில் தண்ணீர் வைப்பதைப்போல பாகுபாட்டை நிகழ்த்திக்காட்டுதல்கள் எந்த அளவுக்குச் சாதியாதிக்கக் களங்களின் பிடிமானத்தைப் பறைசாற்றுகின்றனவோ அந்த அளவுக்கு, ஏன் அதைவிட மேலாகவே இக்களங்களின் எளிதில் உடையக்கூடிய தன்மையை (fragile nature), அடிப்படையில் அவற்றின் கட்டுமானத்தின் வலுவற்ற, பொலபொலத்த தன்மையை வெளிக்காட்டுவனவாகவும் இருக்கின்றன.   உண்மையில் இந்த வலுவற்ற, உடைபடக்கூடிய தன்மையாலேயே சாதிப்பாகுபாட்டின் நிகழ்த்திக்காட்டுதல்கள் தொடர்ந்து நடக்கின்றன; தொடர்ந்து இத்தகைய நிகழ்த்திக்காட்டுதல்கள் சாதிப்பாகுபாட்டை நிறுவத் தேவைப்படுகின்றன.

அன்றாடத்தினின்றும் விலகிய சில இட, காலப் பரிமாணங்களில் இந்த உடைபடக்கூடிய தன்மை தன்னை அப்பட்டமாகவே வெளிக்காட்டிக்கொள்கிறது. கட்டுரைகளிலிருந்து குறிப்பாக இரண்டு சூழல்களில் இந்த உடைதல் நேர்தலைச் சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன். முதல் சூழலாக இருப்பது கலை.   கட்டுரையில் பகலில் சக்கிலியராகத் தெரிந்து ஒதுக்கப்படுபவர், இரவில் நளச்சக்கரவர்த்திக் கூத்தில் சனிபகவானாக வணங்கப்படுகிறார் (அன்பழகன், 27). காலையில் வீட்டில் அவர் சாப்பிடவரும்போது அவர் சாப்பிட்ட இடத்தைத் தண்ணீர் ஊற்றிக் கழுவிய கவுண்டர்சாதிப் பெண்ணுக்கு இரவில் அவர் கூத்தாடுகையில் அவர் காலைத் தொட்டுக் கும்பிடுவதில் எந்தப் பிரச்சினையுமில்லை (அன்பழகன், 27). சாதி பாராது அருந்ததியருக்குக் கூத்துக்கலையை விரும்பிச் சொல்லித்தரும் கவுண்டர்சாதிக் கூத்துக்கலைஞர்கள் இருக்கிறார்கள் (அன்பழகன் 31). கலையைப் போலப் பதிவுகளில் காணக்கிடைக்கிற இன்னொரு சூழல் மருத்துவமும் நோய் குணப்படுத்தலும். கொடலாத்தத்தை நீவும்போது தாழ்த்தப்பட்டவரின் எண்ணெய்யைக் கவுண்டர் சாதியைச் சேர்ந்தவர் புறந்தள்ளலாம். ஆனால் தாழ்த்தப்பட்டவரின் கைமருத்துவத்தை நாடிக் அவர் இருப்பிடத்துக்கு கவுண்டர் வரவேண்டியிருக்கிறது (பெ. பாலசுப்ரமணியன், 189). சாவுப் படுக்கையிலும் முதியவர் மருத்துவரின் சாதியைக் கேட்கலாம், ஆனால் தன் சாதியில்லை, நாவிதர் சாதி என்று அறிந்த பின்னும் மருத்துவர் கொடுக்கிற மருந்து தள்ளி வைக்கப்படுவதில்லை (கோவிந்தராஜ், 108). முக்கியமாகத் தாழ்ந்தசாதியாக ஒதுக்கிவைக்கப்படுகிற சக்கிலியர் தன் நாவைத் துழாவவிட்டுச் சாதிவெறியர்களின் கண்ணில் விழுந்த தூசியை எடுக்கும்போது தீண்டாமை பேணப்படுவதில்லை (மு. நடராஜன், 165).  உடல்ரீதியான மருத்துவம் மட்டுமல்ல, பேயோட்டும் நிகழ்வுகளை   மரபார்ந்த மனநல மருத்துவத் தொடர்புடையவையாகப் பார்த்தோமானால் இத்தகைய நிகழ்வுகளிலும் சாதி வேறுபாடு பின்னுக்குத் தள்ளப்படுகிறது. கோயில்கொடையில் பேயோட்டும் நிகழ்வுகளில் ஆதிதிராவிடக் கரகப்பூசாரியின் சாட்டை நுனியில் அடிவாங்கும்போது சாதியும் ஓடியே போகிறது (மா. வெங்கடேசன், 244).

இந்த நிகழ்வுகள் சாதிய அடையாளத்தின் அழிப்பைத் தற்காலிகமாகத்தான் சாத்தியப்படுத்துகின்றன.  என்றாலுமே இந்த அழிப்பு சாத்தியப்படுதல் என்பதே சாதியாதிக்கக் களத்தின் உடைபடக்கூடிய தன்மையைச் சுட்டுவதாக, காட்டித்தருவதாக உள்ளது என்று நான் நினைக்கிறேன். மேலும் வேறுவகையிலான செயல்பாடுகள்—இங்கே  கூத்தில் நடிப்பவரைச் சனிபகவனாக அந்தக் கதாபாத்திரமாகவே மாற்றும் நிகழ்த்துகலைச் செயல்பாடுகள், நோயைக் குணப்படுத்தும் மருத்துவச் செயல்பாடுகள்—சாதியடையாளத்திலும் வேறுபட்ட அடையாளத்தை, சாதியடையாளத்தினும் வலிமையான அடையாளத்தை முன்நிறுத்துவதைப் பார்க்கிறோம்; கடவுளாகவே மாறும் சிறந்த நடிகர் என்ற அடையாளத்தை, மருத்துவர் என்கிற மேம்பட்டத் தொழில் அடையாளத்தை நிறுவுவதைப் பார்க்கிறோம். சாதியாதிக்கச் செயல்பாடுகளின் முக்கியத்துவத்தைக் குலைக்கும் இப்படியான மாற்றுச் செயல்பாடுகள் நடப்பிலுள்ளன என்பதே நம்பிக்கைக்கான விஷயமாக இருக்கிறது.

உள்திரும்பும் விழி

மூன்றாவதாக இந்நூலில் என்னை வெகுவாகக் கவர்ந்தது சில கட்டுரைகளில் வைக்கப்பட்டிருக்கும் சுயவிசாரணை. பார்க்கிற கண்ணையும் பார்க்கப்படுகிற பொருளையும் அப்படியே தராதவை இந்தக் கட்டுரைகள்; தன்னையும்  சாதிப்பாகுபாட்டுச் செயல்பாடுகளையும் தனித்தனி வகைமைகளாக பிரித்துவைத்துப் பேசாமல், தனக்குள் இயங்கும் இத்தகைய செயல்பாடுகளையும் இனம்கண்டுகொள்வதாக,  கண்ணை உள்ளே திருப்பித் தன்னையே பார்த்துக்கொள்வதாக.   ஒரு தலித் மாணவரை மற்றவர்களோடு பேசாமலிருக்கச் செய்வதற்காக அவர் ரூபாய் திருடியதாகப் பிற மாணவர்கள் சொல்லிக் கொடுத்துச் சொன்னதைக் குறிப்பிடுகிறார் ஒரு கட்டுரையாளர் (இராஜேஸ்கண்ணன், 54). சாவு வீட்டில் சகோதரியைத் திட்டும்போது ”பறையன் பத்தெட்டு ஜாதியும் வருமிடம், இதில் அக்கா வந்துட்டுப் போறா விடுங்க” என்று தன்யோசனையின்றிச் சொல்லியதற்காகப் பின் மனம் வருந்தியதைக் நினைவுகூர்கிறார் இன்னொரு கட்டுரையாளர்  (எழிலரசி, 61). தாழ்த்தப்பட்டவர் வீட்டில் உண்ணும்போது தவறு செய்கிறோமோ என்றெண்ணுவதால் உணவு சுவைக்காமல், சரியாகச் சாப்பிடாதிருந்தது விமர்சனத்தோடு பதியப்படுகிறது (மு. நடராஜன் 164).  அருந்ததியரோடு என்னதான் பழகினாலும் அவர்களோடு ஒரே தெருவில் இருந்தாலும் தனது பெண்ணை அவர்களில் ஒருவர் தன் பையனுக்கு மணம்முடிக்க விளையாட்டாகக் கேட்டபோது உள்ளெழுந்த சாதிமையக் கோபம் சுயபரிசீலனைக்கு உட்படுகிறது (பூங்கோதை, 201). சாதிவிலக்கம் செய்யப்பட்ட பெண்ணோடு வண்டியில் செல்வதை ஊரில் யாரும் பார்த்தால் பிரச்சினையாகி விடுமோ என்று தொலைபேசியில் தன் நண்பரிடம் பேசுவது போலப் பாவனை செய்து அந்தப் பெண்ணை வண்டியிலிருந்து இறக்கிவிட்ட சாமர்த்தியம்  சுய எள்ளலுக்குள்ளாகிறது (மகேந்திரன், 222). சுயவிசாரணை என்பது சாதியத்தை ஆராய்கையில் அடிப்படையில் இருக்கவேண்டிய ஒரு மனித விழுமியமாக மட்டும் இங்கில்லை; சுயவிசாரணை  அதனைப்  பதிவு செய்திருப்பவர்களைக் குறிப்பிட்ட சமூக, பண்பாட்டு இடத்தில் நிறுத்துகிறது. இப்படி நிறுத்துவதன் மூலம் வாசிப்பவர்களுக்கு இந்தக் குறிப்பிட்ட இடத்தோடு தங்களை அடையாளம் காணுதலோ இந்தச் சுயவிசாரணையைத் தனக்கும் வேண்டிய ஒன்றாகப் பார்த்தலோ சாத்தியமாகிறது.

சுயவிசாரணை தன் என்பதிலிருந்து அடுத்த சுற்றில் தன்சாதிக்குள் இயங்கும் ஒடுக்குமுறைச் சம்பிரதாயங்களைப் பற்றிய சுயவிமரிசனப் பார்வையாகவும் வெளிப்படுகிறது. பால்படிநிலைகளை வரையறுக்கும், ஒழுங்குபடுத்தும் சம்பிரதாயங்களைப் பற்றிய விவரிப்புகள்  மு.நடராஜனின்,  வ. கிருஷ்ணனின் கட்டுரைகளில் இடம்பெறுகின்றன. தொட்டியநாயக்கர் சாதியில் மாதவிலக்கின்போது மூன்றுநாட்களும் வீட்டுக்கு வெளியேதான் பெண்கள் தங்கியிருக்கவேண்டும்; நான்காவது நாள் ஊருக்கு ஒதுக்குப்புறத்திலிருக்கும் தனியிடத்தில் துணிகளைக் களைந்து குளித்துவிட்டு வீட்டுக்குள் வரவேண்டும்; நகரத்துக்கு இடம்பெயர்ந்துவிட்டவர்களும் மாதவிலக்கானவர்களைப் போர்டிகோ போன்ற இடங்களில்கூடத் தங்கவைப்பதுண்டு என்று எழுதுகிறார் நடராஜன்.  பார்ப்பனர்கள் பெண்களை மாதவிலக்கின்போது  ‘தூரம்னாள்’ என்று ஒதுக்கிவைப்பதைப் பற்றி விரிவாக எழுதியிருக்கிறார் கிருஷ்ணன். இதுபோன்ற சுயசாதி அனுபவங்கள் சக மனிதர்களை மதிக்கவும் புரிந்துகொள்ளவும் தனக்கு உதவிசெய்ததையும் அவர் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

ஒரு பார்ப்பனப் பெண்ணாக இந்தக் கட்டுரையில் சில இடங்களில் என்னை நான் கண்டுகொள்ள முடிந்தது. கடலூரில் நான் வளர்ந்த சூழலில் இந்தத்  ”தூரம்னாள்” அனுபவங்களை நான் சந்தித்திருக்கிறேன். நான்கு குடும்பங்கள் முற்றத்தைச் சுற்றி வசித்த ஒண்டுக்குடித்தனம். ரேழி என்று சொல்லப்படுகிற வெளிச்சமற்ற சிறிய இடத்தைத்தான் மாதவிலக்கின்போது பெண்களுக்கு ஒதுங்கக்கொடுப்பார்கள். வௌவால்களும் எலிகளும் கரப்புகளும் டாஸ்மாக்கில் தண்ணீராகப் புழங்குமிடம். மின்சாரம் கிடையாது என்பதால் மின்விசிறி கிடையாது.     “வேண்டுமானால் சிம்னி விளக்கில் படி.” மூன்றுநாட்கள் குளிக்கவும் கூடாது. தட்டில் வீட்டில் அனைவரும் உண்டபின் ஆறிப் போன சாப்பாட்டைப் போட்டுப் பத்தடி தள்ளி நின்று நம்பக்கம் நகர்த்திவிடுவார்கள். குடித்தனங்களிலிருக்கும் விடலைகளின் தொல்லை தாங்கமுடியாது. நான்காவது நாள் எல்லாருக்கும் பொதுவான  பெரிய முற்றத்தில், அம்மா தண்ணீர் எடுத்துக்கொடுக்க விடிகாலையில் குளிக்கவேண்டியிருக்கும். தினம் எட்டு மணிக்கு எழுந்துகொள்பவர்கள் என்றைக்குக் குளிக்கிறோம் என்று பார்த்து விடிகாலையில் பார்க்க எழுந்துவிடுவார்கள். குளிக்கும்போது அவமானத்தில் பூமி பிளந்து புதைந்துவிடலாமா என்று தோன்றியிருக்கிறது. எனக்குச் சென்னையில் வேலை கிடைத்து விடுதியில் வசிக்கத் தொடங்கிய வரை இந்த அவலம்தான். என்றாலும் பொருளாதாரச் சுதந்திரம் கிடைத்தவுடன்கூட இவ்விவகாரத்தில் உடனடியாக வீட்டில் நேரடியாக எதிர்ப்பைக் காட்ட முடிந்ததில்லை. மாதவிலக்கின்போது ஊருக்குச் செல்வதைத் தவிர்த்துவிடுவேன். அவ்வளவுதான் என்னாலானது.  சில வருடங்கள் சென்றாவது வீட்டில் இதைப் பற்றித் துணிந்து எதிர்த்துப் பேச,  ஒதுங்க மறுக்க எனக்குத் தைரியம் கொடுத்தது தொடர்ந்த புத்தக வாசிப்பும் சென்னைவாசமும்தான். மூன்றுநாட்கள் ஒதுக்கிவைக்கும்போது இத்தனை வெறுப்பாகவும் வேதனையாகவும் இருக்கிறதே, வாழ்க்கை முழுக்க ஒதுக்கி வைக்கப்படுபவர்களுக்கு எப்படியிருக்கும் என்று யோசித்திருக்கிறேன். ஒருபோதும் சாதிரீதியாக ஒதுக்கப்பட்டிருப்பவர்களின் வலியை என்னால் புரிந்துகொள்ள இயலாது. அதை எந்த இலக்கிய வெளிப்பாட்டிலும் நான் பிரதிநிதித்துவப்படுத்த இயலாது என்றறிவேன். என்றாலும் பார்ப்பனப்பெண் என்பதால் தீண்டாமையோடு உணர்வுபூர்வமான தளத்தில் ஒரு சின்ன அறிமுகம் எனக்கு இந்த அனுபவத்தில் கிடைத்திருக்கிறது.  

பெண்பார்வைகளின் தேவை

இதைச் சொல்லும்போது இக்கட்டுரைத் தொகுப்பைப் பற்றி எனக்கிருக்கும் விமர்சனத்தை வைக்கலாம் என்று நினைக்கிறேன். பெண்ணுக்கே உரித்தேயான அனுபவங்களைப் பேசுதல் என்பதைப் பொறுத்தவரை இப்புத்தகம் ஒரு மாற்று குறைந்திருக்கிறது. நம் சமூக பண்பாட்டுச் சூழலில்  சாதியாதிக்கக் கருத்தியலும் பால், பாலினக் கருத்தியல்களும் ஒன்றோடொன்று பிரிக்கமுடியாமல் பிணைந்திருப்பவை. மரபார்ந்த சாதி மறுப்புச் சொல்லாடல்களில்கூடப் பெண்ணுடல் ஆணுடைய இச்சைக்கும் உடைமைக்குமான ஒன்றாகத்தான் இருக்கிறது.  சித்தர்களின் பாடல்களிலும்  ‘பறச்சி போகம் வேறதோ, பணத்திப் போகம் வேறதோ’ போன்ற வரிகள்தாமிருக்கின்றன. இப்பாடல் வரிகள் இந்நூலில்கூட ஒரு கட்டுரையில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றன.   வைதீக ஆச்சாரங்களை, கட்டுப்பாடுகளை ஒறுப்பவர்களால்கூடப் போகப்பொருளை ஆண்பாலில்  ஏன் சொல்லமுடியவில்லை? அதிலிருக்கிறது நம் பண்பாட்டின் பிரச்சினை.

ஆண் விதை தருபவன், பெண் பயிரடப்படும் நிலம் என்பதாக ஆண்-விதை, பெண்-நிலம் என்று பண்பாட்டில் நிலவிவரும் பால் உருவக இருமையில்,  பெண் என்பவள் ஆணின் பால், போக உடைமைப் பொருளாகக் கருதப்படுவதில் ஆச்சரியமில்லை. ஆணை மையமாகக் கொண்ட சாதியச் சமூகத்தில் ஆணின் பெண்ணுடனான திருமணம், அவன் உடைமைப்பொருள் மேலான  தன்னுரிமையை, அதிகாரத்தை நிரூபித்தலாகவே இருக்கிறது. ஒரு பெண் அகமணமுறையை மறுத்து வேற்றுச் சாதி ஆணோடு மணவுறவு கொண்டால், அத்தகைய திருமணமும்கூட வேற்றுசாதி ஆண்  “சொந்தச் சாதி” ஆணின் பெண்மீதான உரிமைக்குச் சவால் விடுவதாகவே பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. தவிர, சாதிவிட்டுச் சாதி காதலிக்கும் பெண் அல்லது அவ்வாறு திருமணம் செய்துகொள்ளும் பெண் பாலியல் தளத்திலும் அவதூறு செய்யப்படுதல் இங்கே சாதாரணம்.  அப்படிச் செய்யும் பெண்  அளவு மீறிய பாலிச்சை கொண்டவள் என்ற விவரணையிலிருந்து பாலியல் தொழிலாளி என்று முத்திரை குத்தப்படுதல் வரை நாம் பார்க்கமுடிகிறது. சாதியொழுக்கத்தில் வழுவுவதாகக் கருதப்படுகிற பெண் பால்ஒழுக்கத்தில் வரம்பு மீறுபவளாகக் கருதப்படுவது சாதியாதிக்க மற்றும் பால் கருத்தியல்களின் அச்சுகள் ஆணை மையமாகக் கொண்டு ஒரே திசையில் சுழல்கின்றன என்பதையே காட்டுகின்றன. ஆண்-பெண் எதிர்ப்பாலியல் விழைவை மட்டுமே நியாயப்படுத்தி அந்த அடிப்படையில் மட்டுமே கட்டப்பட்டிருக்கிற இன்றைய நமது குடும்ப அமைப்பு தகர்ந்தாலொழிய இந்த ஆண்-மையம் தகர வாய்ப்பேயில்லை.

 இருள் மிகுந்திருக்கிற இத்தகைய சூழலில் குறைந்தபட்சம் சாதியாதிக்கம் குறித்துப் பெண்களுக்கே உரித்தான அனுபவங்களை, வேறுசாதி ஆணோடான காதல், திருமணம், புகுந்தவீடு, புகுந்த ஊர் போன்றவற்றை எதிர்கொள்ளும்போது அவர்களின் குழப்பங்களை, எதிர்நீச்சல்களை, போராட்டங்களை, பின்வாங்குதல்களை நாம் பதியவேண்டிய, அறிந்துகொள்ள வேண்டிய தேவை இருக்கிறது. இங்கே பெண்கள் என்று சொல்வதற்குக் காரணம், ஒவ்வொரு பெண்ணும் பால் இருப்பாக மட்டுமன்றி சாதி இருப்பாகவும் உள்ளதால் பொதுமைப்படுத்திப் பெண் அனுபவத்தைப் பேச முடியாது என்கிற புரிதல்தான். அதுவும், தலித் பெண்களைப் பொறுத்தவரை, தலித் பெண்ணியலாளர்கள் சொல்வதுபோல், பெரும்பாலும்  சாதி, வர்க்கம், பால் என்ற மூன்று தளங்களிலும் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள், அந்நியப்பட்டவர்கள் அவர்கள்.  இவற்றையெல்லாம் கணக்கில் கொண்டு சாதியாதிக்கம் குறித்த பெண் சொல்லாடல்களை  அகழ்ந்தெடுக்க வேண்டிய தேவை இருக்கிறது.

தொடர

கடைசியாக இந்தப் பதிவுகள் நகரவேண்டிய ஒரு திசையைச்  சுட்டிக்காட்ட நினைக்கிறேன். காட்சிச் சித்திரத் தன்மையிலிருந்து இன்னும் ஆழமான ஆய்வு நூலாக மாறுவதற்கான உள்ளாற்றல் சில கட்டுரைகளில் இருக்கின்றன. இனவரைவியலை வரலாற்றை எழுதுதலோடு இணைப்பது அத்தகையதொரு உள்ளாற்றல்.  எடுத்துக்காட்டாக முத்தரையர் சாதியில் ‘சாதி விலக்கத்தைப் பற்றி’ப் பேசுகிற சி. சந்திரனின் கட்டுரை இந்த உள்ளாற்றலோடு சரியானதொரு கேள்வியைக் கேட்கிறது: “அடுத்தவன் மனைவியை மணப்பது என்பது எப்போது சுயசாதி நீக்கத்துக்கு உரிய குற்றமானது?” ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்காலத்தில் தமிழகத்திலுள்ள சாதிகள் பல தம்மைச் சத்திரியராகக் கூறியதை, அறிவித்துக்கொண்டதைச் சந்திரனின் கட்டுரை குறிப்பிடுகிறது. ”துறையூர் வட்டத்தைப் பொறுத்தளவில் அம்பலக்காரர், முத்துராசா என்றழைக்கப்படுபவர்கள் ஒரு சாதியினரே” (116) எனக்கூறும் கட்டுரை, “ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்காலத்தில்” (கட்டுரையில் வருடம் குறிப்பிடப்படவில்லை) முத்தரையர் ஏழு நாட்டார்களும் கூட்டம்போட்டு முடிவெடுத்ததை விவரிக்கிறது:

சாதிகள் நாட்டார் கூட்டம் நடத்தித் தங்கள் செல்வாக்கினை நிலைநிறுத்திக்கொள்ளச் சில கட்டுப்பாடுகளை விதித்துக் கொண்டனர். முத்தரையர் நாட்டார் கூட்டம் கூட்டி ஏழு நாட்டார் எடுத்த முடிவுகள் இதனை விளக்குவனவாகக் காணப்படுகின்றன. அதில் திருடக் கூடாது, திருட்டுத்தாலி கட்டக் கூடாது, குழந்தைத் திருமணம் கூடாது, மறுமணம் கூடாது, இதர சாதியாரிடம் காவல்காரர் என்றும் காவல்பாத்தியதை என்றும் சொல்லி வருமானம் பெறக் கூடாது, மது முதலிய லாகிரி வஸ்துக்களைச் சாப்பிடக் கூடாது என ஒழுங்குப்படுத்திக் கொண்டன. உற்றார் உறவின் முறையாகிய கல்யாணமாகிய ஒரு ஸ்திரியை ஒருவர் வஞ்சித்துக் கூட்டிப்போய்விட்டால் அத்துடன் அவர்கள் சுயஜாதியினின்று விலக்கப்படுவார்கள். மேற்படியார்களுக்கு யாதொரு விதமான விசாரணையும் கிடையாது என்ற தீர்மானமும் அதில் இடம்பெறுகிறது. (117)

இதே காலகட்டத்தில் முத்துராசா என்றும் சத்திரிய சாதியாகத் தங்களை அழைக்கவேண்டுமென்றும் முத்தரையர் அறிவித்த செய்தியும் கட்டுரையில் கிடைக்கிறது. மேலும் அம்பலக்காரர், அறுத்துக்கட்டுகிற அம்பலக்காரர் என்று இரு பிரிவுகளாக அம்பலக்காரர் சாதி இன்று மாறியிருப்பதும் சொல்லப்படுகிறது. சத்திரியர்கள் என்று அறிவித்துக்கொண்டாலும் முத்தரையர் உள்ளிட்ட சாதிகளை பிராமணர்கள் சூத்திரர்களாக ஒதுக்கியதைக் கட்டுரை சுட்டிக்காட்டுகிறது. ஆனால் காலனியக் காலகட்டத்தில் முத்தரையர்கள் ஏன் சத்திரியர்களாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளவேண்டும் என்கிற ஒரு கேள்வி எழுகிறது.  ஏன் வருண அடையாளம் இந்தக் காலகட்டத்தில் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது என்கிற இன்றியமையாத கேள்வியை இக்கட்டுரை விரிந்த தளத்தில் எழுதப்படும்போது கேட்கவேண்டியிருக்கும்.

            வரலாற்று மற்றும் மானுடவியல் சிந்தனையாளர் நிக்கலஸ் டர்க்ஸ் தன்னுடைய “மனங்களின் சாதிகள்” என்கிற நூலில்  1857இல் நடந்த முதல் சுதந்திரப்போர் அல்லது சிப்பாய்க் கலகத்துக்குப் பின்னர் ஆங்கிலேய அரசின் அரசியல் கொள்கைகளிலும் அந்த அரசு மக்களை எதிர்கொண்ட விதங்களிலும் நேர்ந்த குறிப்பிடத்தக்க மாறுதல்களைப் பற்றி விரிவாக எழுதுகிறார் (பார்க்க: Dirks, Nicolas B. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. Princeton: Princeton University Press, 2001). இந்த நிகழ்வுக்குப் பிறகு ஆங்கிலேயக் காலனிய அரசு இனவரைவியல் அரசாக (ethnographic state) மாறுகிறது என்று விவரிக்கிறார் அவர். சாதிப் பகுப்பென்பது வருணத்தோடு கூடுதலாக அடையாளம் காணப்பட்டு வருணப்படிநிலைக்குக் கூடுதல் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டு,  ஒரு கோவையான படிநிலையிலிருக்கும் அமைப்பாக, இன்றைக்கு நாம் சாதியமைப்பு என்று புரிந்துகொள்கிற அமைப்பாகச் சாதிப்பகுப்பு உருமாறியது இந்நிகழ்வுக்குப் பிறகான காலகட்டத்தில்தான் என்கிறார் டர்க்ஸ். மேலும், ஆங்கிலேயரின் ஆட்சியதிகாரத்தில்தான் சாதி என்கிற ஒற்றை வார்த்தை இந்தியாவின் பல்வேறுபட்ட சமுதாய அடையாளம், சமுதாயக் குழுமம், சமுதாய அமைப்பு போன்றவற்றை வெளிப்படுத்தப்படுத்தக் கூடியதாக, ஒழுங்குபடுத்தக்கூடியதாக, இதற்கெல்லாம் மேலாக இவற்றை ‘முறைப்படுத்தக்கூடியதாக’ ஆகியது என்று டர்க்ஸ் எழுதியிருப்பது இவ்விடத்தில் சுட்டத்தகும். (பார்க்க டர்க்ஸ் 2001, 5: ”It was under the British that ‘caste’ became a single term capable of expressing, organizing, and above all ‘systematizing’ India’s diverse forms of social identity, community, and organization.”)  

1857ஆம் ஆண்டுக்குப் பின்னர் ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர்கள்  இந்தியக் காலனியக் குடிமக்களின் சமூக உறவுகளைப் பற்றி அறிந்துகொள்ள வேண்டி, அவர்களைச் சமூக வகைப்பாடு செய்யும்போது சாதியை  முதன்மையான, தனிப்பட்ட வகைமையாக, கூறாகக் முன்கொண்டுவந்தார்கள். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நடந்த சென்சஸ் கணக்கெடுப்புகள் போன்றவற்றின் மூலம் இது சாத்தியமானது என்றும் குறிப்பிடுகிறார் டர்க்ஸ். மெக்கென்சி ஆவணங்களிலிருந்து பலவற்றை டர்க்ஸ் தன் நூலில் தரவுகளாக முன்வைக்கிறார். பெருமாள்முருகன் பதிப்பித்திருக்கிற இந்த அனுபவக் கட்டுரைகளை முன்னெடுத்துச் சாதியாதிக்கம் பற்றிய ஆழமான ஆய்வுநூல்கள் உருவாகும்போது இதுவரை தமிழ் அறிவுச்சூழலில் பெரிதாக விவாதிக்கப்படாத டர்க்ஸ் போன்ற சிந்தனையாளர்களின் கருத்தாக்கங்களையும் கணக்கிலெடுக்க வேண்டும், எதிர்கொள்ள வேண்டும்.   இனி வரவிருக்கும்  செறிவுமிக்க ஆய்வுநூல்களுக்கு அடித்தளமாக இந்தக்கட்டுரைகள் இருக்கின்றன என்பதே இந்நூலின் ஆகமுக்கியமான வலு, தமிழ் அறிவுலகச் சூழலுக்கு இந்நூலின் மிகப்பெரிய பங்கு.  இந்தக் கட்டுரைகளிலிருந்து நான் தெரிந்துகொண்டவை அதிகம். இந்நூல் உருவாகப் பங்களித்த அனைவருக்கும் என் வாழ்த்துகளும் நன்றியும் உரித்தாகட்டும். 

                                                    

(ஜனவரி 1, 2014 அன்று நாமக்கல்லில் “கூடு” அமைப்பு நடத்திய கூட்டத்தில் வாசித்த கட்டுரையின் முழுவடிவம்.)